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藏文起源新探

2014-03-15 17:33编辑:admin来源:未知 评论:点击:

 

  在藏学研究领域中,关于藏文的起源是一个众所周知的疑难问题。藏文已有上千年的历史,它对保存和继承藏民族的古代文化做出了巨大贡献。但对这个古老文字的起源和形成却至今众说纷纭,莫衷一是。有鉴于此,本文对藏文的起源,及其与桑布扎、《松达》、象雄文的关系做一些新的探讨。

  
  桑布扎的迷津

  在藏族历史上,佛苯二教学者对藏文起源持两种截然不同的观点,即佛教学者认为藏文是公元七世纪松赞干布的文臣桑布扎按照天竺梵文的字体进行创制的;而苯教学者则认为藏文完全是从象雄文演变而来。虽然,持同一种观点的学者在某些具体问题上有一些不同之处,但其基本观点并不相悖。熟谙藏族史的人一看就明白,这两种观点的不同不仅仅是学术上的争议,更重要的是牵扯到这两个宗教的利益.关于藏文起源的历史记载都出自一些宗教史家之著述,而藏区宗教又不外乎佛苯二家,故这些著述都是以佛苯二家的发展为主线进行叙述的。因为藏族历史上教派斗争错综复杂,尤其佛苯二教之间的斗争激烈而又持久,已有上千年的历史。所以,这二教的学者在叙述各自的政治和宗教时,出于宗教感情,总是以正统的面目出现,极力宣扬自己宗教的正统地位和影响,拔高持共同信仰的高僧大德们的社会地位和历史贡献,恣意贬低敌对宗教及其历史人物的地位和影响。因而,同一个历史人物或事件,在佛苯二教的记载中就有可能以两个完全不同的面目出现。更有甚者,为了在教派斗争中战胜对方,求得自身的生存和发展,不惜将对方宗教的内容及其人物的历史功绩改头换面,攫为己有,这种现象的普遍存在,在很大程度上导致了藏文史料的欠真实性和片面性。因此,当我们探讨某个历史问题。特别是牵涉到某种宗教利益时,就要将其置于特定的历史环境中,对各教派学者的有关观点进行细致的辨析和研究,也只有这样,方能提炼出更接近事实的结论。桑布扎首创藏文说同样免不了打上这样的历史烙印,即两派宗教力量都基于各自的利益对此问题进行脱离实际的描述甚至篡改,因而有关此问题的传统文献记载都可能有一定的历史局限性,这一点,我们是特别应该留神的。

  首先,我们对桑布扎首创藏文说进行一番力求真实的考察,就会发现此说确实存在许多纰漏,是不能成立的。

  萨迪·索南坚赞在他的《王统世系明鉴》中提到了相居敦巴·西热本所著《王统世系如意树》这部早已失传了的历史著作,说此书1“虽然详细记载了从聂赤赞普到松赞干布之父南日松赞之间的历史,但因与佛教无关而未加引用,如有兴趣者可参照此书”。蔡巴·贡嘎多杰的《红史》2还记载了此书撰于《红史》成书前六十一年火狗年,也就是公元1286年。上面所引的这两处材料说明了这样一个事实:松赞干布以前雅隆王系三十几代赞普的传承及其历史并非因为无人知晓才几乎成为空白,而是因与佛教无关才未被后来的佛教史家们所重视和利用。而苯教学者因为热衷于描述辛家族及其在象雄的苯教文化系统,同样未能顾及对雅隆文化传承和发展的描述。虽然,象《王统世系如意树》那样详细记载佛教传入以前藏族历史的典籍因在独尊释佛的西藏未能引起重视而业已失传,但这可以说明关于松赞以前雅隆王系的历史曾经有过记述详细的文献,并且很可能不仅仅是这一本。试想,倘若我们没有家谱,就无法知道几代人以前的祖先及其历史;如果松赞干布以前的确无有文字,后人上溯三十几代并将其详细历史记述成文,这是可能的吗?有人认为这可能是口传。单靠口传,三十几代王位的传承及其各自的臣妃、主要事迹等会记得如此有条不紊吗?甚至有些年代都记得很清楚(虽然不一定准确)。显然,这仅靠口传是无法做到的。我有一种感觉,就是目前可以看到的佛教史籍中有关从聂赤赞普到南日松赞的简略历史也极有可能是从《王统世系如意树》和类似此书的作品中引用的,而完全不是单靠口传,只是因与佛教无关而引述得极其简略罢了。又,《王统世系明鉴》3载:“此王子(指松赞干布)自幼熟谙工巧、历算、技艺及五明”。茨成仁青著《〈丹珠尔〉目录》4也有同样的记载。《布顿佛法史》5甚至说松赞干布自年幼时就会读信件。此时松赞干布还没有登基,也就没有天竺佛教文化的输入,那他熟谙的工巧、历算等内容属于什么文化,他读的是哪种文字的信件呢?类似的记载在叙述他以前的贤达时也时有所见。如果没有文字,这些工巧历算的内容也似乎无法传播。笔者认为,这些记载证明了一种异于佛教文化的文化系统在西藏的存在,尽管这种记述者并非情愿。

  据《贤者喜宴》、《布顿佛法史》、《王统世系明鉴》等传统佛教史著记载,松赞干布的文臣桑布扎游学天竺,从婆罗门梨欣处学成回国,仿照一种天竺古文字创制了藏文,并写了八部藏文文法著作。相传我们今天能看到的《三十颁》和《性规论》(这两部文法著作在藏语中被简称为《松达》,下同)就是其中之两部,其余六部已经失传。但近年来有些国外学者对桑布扎生活的年代及其与《松达》的关系提出了诸多疑问。有人认为《松达》完全不是桑布扎的作品,而是后人伪托的6。也有人认为《三十颂》和《性规论》不是同一个时期的作品,特别是前者前后不是一气呵成的等7。笔者认为提出这样那样的不同观点是很自然的。首先,上述权威佛教史家的著述中都异口同声地认定桑布扎系松赞干布的文臣,是他游学天竺,首创藏文。但只要我们追本穷源,详细考察一下这些记载的最初出处,你就会发现它是一部极不可靠的伏藏——《玛尼全集》,这是大德艾智从大昭寺大悲观音五佛堂马头明王佛像右脚下发掘出来的。伏藏这个藏族历史上政治斗争和宗教派系斗争中的畸形产儿,从它来到人间的第一天起,人们就对其贬褒不一,很多人怀疑它的真实性,《玛尼全集》也无例外地受到了世人的指责。客观地讲,伏藏这一庞杂的集成中既有真货,也有赝品。可是说到《玛尼全集》这部具体的史料就很难说清楚它究竟属于哪一类。关于该书整体的辨伪问题我们另当别论,下面谈谈其中的有关章节。该书函中分别在《法王松赞干布事迹》第五节和《国王事迹二十一辑》的第四辑中记载了松赞干布派桑布扎游学天竺,创制藏文的过程。首先,同一部书中存在两处描述松赞干布事迹的章节,这本身就是多余的。且二者的内容又严重重复,只是后者在叙述桑布扎创制梵文中没有的六个藏文字母时多了几句牵强附会的描述。同一部著作中间隔六十多页后又去机械地重复前面的内容,甚至有些句子基本保持原貌,很明显系同出一辙。再加上该书史料组合上有许多内容前后照顾不够、甚至自相矛盾之处。如在前页说拉脱脱日时期的念布桑巴是藏文典籍,在后页中又说将念布桑巴译成了藏文云云。如此粗制滥造,显然不是出自一人之手,甚至也不是同一个时期的作品。其次,词汇完全是厘定后的面貌。从其语言的完善程度看来更非松赞干布时所能达到的。麦克唐讷夫人也认为松赞干布的这两个传记是在1376年和1565年之间才被编入《玛尼全集》中去的9。当然,这两个传记本身的内容不一定如此晚。匈牙利学者乌瑞认为至少从十二世纪末就已经有了这两个传记的主要内容10。由此看来,这些记载桑布扎首创藏文事迹的最早历史文献的问世年代并不太久远,说它们是松赞干布时期的作品并出自桑布扎之手是不可信的。虽然不能因此而完全否定这本书的史料价值,但极有可能是一部后人编纂、逐渐扩充的伪书,它最后的成书年代至少也在藏区佛教的后宏期,故无法和严肃的正史文献同日而语,是不能据信的。另外,敦煌历史文书中记载了松赞干部及其大臣噶尔·东赞域宋的政迹,而对佛教史著中英名与噶尔·东赞域宋相伯仲的桑布扎却只字未提。也没提到松赞干布派人去天竺留学,甚至未提到佛教。这更是个值得注意的现象。以上事实至少告诉我们,桑布扎游学天竺、创制藏文、撰写八部藏文文法著作的说法没有多少可信的史料依据,其最初的记载《玛尼全集》又漏洞百出,是不足为凭的。虽然,《五部遗教》和《柱下遗教》也记载了这些事迹,但因同样是伏藏,和《玛尼全集》存在的问题大致一样,其可信程度并不在《玛尼全集》之上。就按《松达》是桑布扎的作品而言,那也是藏文产生很多年以后的事。历史上的桑布扎可能对藏文更趋于系统化起到过重要作用,但并非象后世佛教史家所说的那样赫赫有名,功勋盖世。他最多只是个一般的臣僚和学者,其最大的历史功绩也仅限于使藏文更趋于系统化和规范化。

  所谓桑布扎撰写的《松达》到底是不是他的作品,是什么年代成书的,已有许多质疑和新的见解。虽然目前还没有哪种观点更趋向于定论,但有些现象是值得注意的。《松达》的词汇是厘定后的面貌,其语言的精密和完善程度更是松赞干布时期的藏文所无法企及的。另外,所谓出自桑布扎之手的一些现存佛经译著也同样存在这个问题。这种情况与823—824年所立会盟碑一比较就清楚了。这里还有一个重要的事实一直被宗教的面纱笼罩着,未能使人们看清其真实面目。这就是,藏族历史上大规模的译经活动是公元八世纪末期随着“七觉士”僧团的出现才开展起来的,故藏文佛经基本词汇的形成更应该是此后的事情。这从根据热巴巾时期厘定的古今藏文词汇为标准编成的《藏文古今词汇辨析丁香帐》就可以知道。从赤松德赞时期算起经过近一个世纪的佛经翻译实践,佛经基本词汇仍没有完全形成,更何况远在松赞干布时期呢?再说,一种文字产生以后,它的表达能力和叙述能力是逐渐增强的,要达到完善程度更需要漫长的时间和实践。如果松赞干布以前没有藏文,是桑布扎首创的话,对于一个刚刚诞生的文字来说,无论如何也无法承担翻译佛教纷繁的教义和庞杂的理论的重任,这个观点也适合于其它文化学科——文学、艺术、天文、医药等。我们知道,从天竺引进的佛教文化不仅仅是佛教的教义,那里还有许多学科丰富深奥的知识。倘若松赞干布以前没有文字,没有较高的文化基础,人们也就无法接受天竺文化中各个学科的知识,更谈不上以后的发展了。这就好比给一个智力未完全开发的小孩讲解深奥的哲理一样,只能使人迷离惝恍,无所适从。


古藏文的法则

  我这里说的古藏文材料是指敦煌古藏文文献和吐蕃金石文材料,还有新疆出土的古藏文材料也和敦煌写卷在语言上非常相似。英人托玛斯曾断言这二者“一定属于同一个时代”11。王尧先生也主张“敦煌古藏文文献代表或接近于古代藏语的”12。在这些材料中,一个最引人注目的问题就是其词汇的拼写不符合《松达》的传统拼写法则的混乱现象。这里还不包括写卷抄写人可能产生的笔误和疏忽,也不包括学者们一直争论不休的金石文之脱落和漫漶处的歧异字形。如果这种混乱现象是一种杂乱无章、丝毫无规律可循的乱,我们就没有必要如此认真了。但事实却恰恰相反,它们的乱却是乱而不杂,乱得很有规律。如五个阳性基字k、c、t、p、ts和五个中性基字kh、ch、th、ph、tsh的交替使用形成两种意义和使用方法完全相同的词组。这两组基字字母在交替使用时又不是可以任意搭配,而是按照各组字母的排列顺序对位搭配交替使用的。它们有一种很明显的约定俗成的对应关系,而这种对应关系是决不会出现混乱的。在这些古藏文文献歧异混乱的拼写形式中竟然存在着如此严格的对应关系,有条不紊的基字交替使用形式,而这种现象又和《松达》理论的拼写法则完全相悖。另外,还有-d和-n韵尾辅音交替使用形式等诸多与《松达》理论不相干的拼写法则存在。由于这些古文献的作者和抄写者的疏忽和漫不经心造成讹写脱字或衍文增句等现象是不可避免的。但上述“笔误”误得那样有规律,这就无法和杂乱无章的笔误连在一起。退一步说,就将敦煌和新疆写卷中的这种现象归到其作者和抄写者的漫不经心上,可吐蕃金石文中也出现不少类似现象,这就无论如何也不能用解释敦煌和新疆写卷中的这种语言现象的言辞来解释了。我们知道,那些碑刻钟铭是吐蕃王室敕建的,其文笔必然出自宫廷御用文人之手。而这些御用文人应该是最早遵守通行的文字拼写规则和词汇规范的。因而,在这些金石文中是不应该出现类似现象的。事实告诉我们,藏文和《松达》理论的产生并不同步。古藏文以一种原始而又独特的拼写规则(它异于《松达》理论)早在《松达》产生以前很多年就已经存在了。它的词汇,特别是虚词,都很早就有一些不成文的但在相当长的使用过程中形成的一定可循的拼写规则和联接规律。这些规则和规律是在长期应用中检验和筛选后约定俗成的一种强烈的习惯法则。公元八、九世纪古藏文文献中的上述现象就是对这种习惯法则的遵循和延用。也就是说,这种习惯法则一直顽强地存在到吐蕃王朝末期。至于现在的《松达》则是吐蕃王朝末期,人们为了使藏文更趋于规范和完善而制定出来的成文条规。它以谨严的结构和缜密的拼写规则对藏文更趋于规范和完善起到了决定性的作用。它的产生是藏文发展史上最重要的里程碑。虽然目前还无法确定它产生的具体年代,但它产生于藏文之后,这是可以肯定的。古藏文中拼写法则的混乱和一些象上述异于《松达》理论的不成文的习惯拼写法则的存在和应用,都说明早期藏文是没有《松达》理论约束的。它最初可能是依附于当时的语言自然发展的。再说,如果按传统说法,文字和理论是同时产生,在《松达》以前没有藏文而言的话,人们一开始就必须按照《松达》规则学习拼写,就不会出现那么多混乱,更不会出现那些异于《松达》理论的严格的习惯法则。其实,就是在《松达》产生以后的好长时间里它的拼写法则并未能完全推行开,人们并未立即接受它规定的拼写法则,在相当长的一段时间里,人们仍然应用原来的习惯拼写法则。吐蕃王朝后期文献中就同时存在两种情况,即佛经译文已基本上按《松达》理论进行拼写了,但敦煌写卷和新疆出土的文书,还有吐蕃金石文,仍按习惯拼写法进行拼写,这就是很好的例证。

  令人迷惑不解的是,敦煌写卷和新疆文书,特别是金石文,为什么不采用《松达》法则呢?金石文是王室敕建的,它的拼写方式与同时由官方建立的译经场的译文如此不同,是不是《松达》理论产生于此时的译经场或较早产生但只用于译经场系统而未能传播到译经场之外呢?


象雄文的启示

  从现有材料看来,比早期藏文更早或同时在我国西部存在过三种字母基本和藏文相同的古文字,这就是所谓的南语、于阗文和象雄文。对于前者即南语,目前除了斯坦因劫运英伦的那个具有三百九十八行的长卷本身以外,学术界对其所知甚微。虽然英人托玛斯氏对其进行了详细的研究,并著有洋洋数十万言的学术巨著——《南语——一种汉藏边境的古代语言》,但同行们对他的释读反映并不热烈,有的专家甚至认为他“用功虽勤,所得甚寡”,认为所谓的南语仍然是一种“未知的语言”13,因而,我们也无法更多地知道它和藏文的关系了;第二种语言是于阗文,这是古代中西交通的门户——于阗即今新疆和田一带曾经使用过的古文字。它记录的于阗语也叫于阗塞克语。这个文字中的字母和无音符号也有许多和古藏文相同的,有专家曾经怀疑“也许于阗文字就是古藏文之所本”。但是和象雄文比起来,从各方面讲影响藏文形成的可能性还不够大,因为到目前为止,除了几个和藏文相同的字母和元音符号以外还没发现多少共同之处;第三种就是象雄文。目前看来,象雄文是跟藏文关系最密切的语言。它起源于象雄,随着苯教的发展传到了吐蕃,对其产生了深远的影响。在历史上,佛苯二教学者就藏文起源问题的两种截然不同的观点似乎没有产生过多少直接的交锋,致使上千年来一直各弹各的调,没有得出一个一致的结论。其实,虽然佛教文献就松赞干布文臣桑布扎仿照一种天竺文字创制了藏文这点是一致的,但他们据为蓝本的究竟是哪种天竺文字,亦有诸多异说15。笔者也曾经认为梵文和藏文的起源不无关系,但据后来得到的一些材料分析,象雄文极有可能是唯一跟藏文有直接渊源关系的古文字。虽然,梵文作为一种古老的文字,对印欧民族南迁地带的文化产生了深远的影响,这一带许多古文字都直接来源于梵文,但与藏文的关系又不尽相同。比起梵文,藏文起源于象雄文的观点更能使人信服。苯教是起源于我国西南部的一个非常古老的宗教,从佛苯二教文献中有关这个宗教来看,它最迟也在两千多年前就在我国西南部兴盛起来,并对邻近民族产生了影响。从有关聂赤赞普的藏文记载中我们可以知道,此时苯教已在吐蕃有一定的势力了。经过长时期的传播,蕃人在完全接受了这种宗教后,对记述这个宗教的象雄文就不能等闲视之了。但象雄文是按象雄民族的语言形成的文字,它不能直接应用于记述蕃人的语言和传教,因而,借用象雄文字母拼写蕃人语言的文字——古藏文的雏形就应运而生。并且试图用这不成熟的文字来记述他们的祭祀、信仰和各种活动。苯教史著普遍记载,最初的苯教文献都是从象雄文翻译成藏文的。有些著作16甚至说象雄学者敦君吐钦(stongrgyungmthuchen)在协玛雍仲(byemagyungdrung)给夏日吾金(sharudbuChen)传教时,就将苯教四门五库中的许多典籍进行了三译,即从达瑟文译成象雄文,再从象雄文译成藏文。对于苯教文献中经常提及的达瑟文,我们还所知甚微,从其翻译本教经典的说法目前还只能当成神话。但从许多苯教寺院中至今存在的象雄文和藏文合壁的苯教经典看来,从象雄文翻译本教经典的说法是可信的。并且从藏史中敦君吐钦和布德贡杰同时的记载说明从象雄文翻译苯教经典的工作由来已久。同时还证明了本文中关于藏文产生于松赞干布以前的推理也并非没有史料依据。下面我们看一下象雄文的字形及其排列顺序与藏文字母的对照:

  虽然象雄文和藏文的构词方法相异,但二者的基字字母和元音符号的拼读方法和数量都惊人的相似,甚至文中的字头符号(dbu)、分句符号(shad)和分字点(tsheg)都可以在象雄文中找到原形。尤其在敦煌写卷和新疆出土的文书中更能看出其模仿的痕迹,而这些符号在古印度的梵文中是不存在的。更值得注意的是,后期象雄文材料大都是用藏文字撰写的,例如:nyelo(禅定)、yemun(知识、水平)、rniLrang(雪山)、nyiri(太阳)等,虽然我们无法将其作为藏文来拼读和理解,但完全用藏文字母拼写另外一种语言本身就说明了这两种语言接近的程度。当然,这里还有一个问题尚待解决,即目前的这个藏文字母是作为象雄文从象雄玛尔体中演变而成的呢?还是至到藏文产生时才作为藏文字母演变下来,但不管怎样,这两种文字的渊源关系是无法否认的。又,从藏史记载看,不管藏文产生于何时,但它的产生始终与雅隆王系有关。从我国西部曾经存在过的几种古文字看来,就地理位置与雅隆河谷以及后来的卫地最接近的是象雄文,更确切地讲,与其说是接近,还不如说是同一块土地上先后产生的两种文字。因为在苯教文献中象雄的地理概念并非仅仅局限于西藏西南部,更何况这种说法并非没有道理;其次,象雄作为一个独立的王国,一直存在到松赞干布时期。从保存至今的象雄最后一个国王李米加的象雄文印玺18以及敦煌莫高窟发现的象雄文写卷看来,象雄文的影响之大及其使用范围之广是无法否认的,在我国西部可能对藏文起源产生影响的几种古文字中实系首屈一指。尤其应该注意到的是,象雄文最初的发展是依附于辛绕的苯教的。而苯教是当时古藏族全民信奉的宗教:因而这个宗教与古藏族的各种文化生活息息相关。人们不可能也没有必要放弃与自己生活关系密切的象雄文,去寻找其它在本民族中没有多少影响的古文字作蓝本。更无须跋山涉水去遥远的天竺模仿梵文。另外,意大利籍藏族学者南夸诺布对梵文、印地文、克什米尔文、波斯文、维吾尔文、蒙古文、汉文、象雄文等古文字和藏文就“好田者人之宝也”这句话含义的各种表达方式进行了缜密的比较研究,意在寻觅哪种古文字更接近于藏文的表达方式,结论认为,从语序、构词、虚词等方面而言,唯有象雄文才最接近藏文,也唯有象雄文才有可能和藏文有直接的渊源关系。并且发现,藏文的虚词基本上是象雄文虚词的照搬,如藏文中的连词gi、gyi、kyi、vi、yi是选自象雄文gi、gyi、kyi、vi、yi、ci、ti、ni、pi、bi、tsi、yi、ri、si十四个连词中的前五个;判位La字的多数变换形式同样可以在象雄文中类似判位词的虚词gu、cu、da、du、tu、tur、ur、sur中找到19。


简单的结论

  传统文化是我们赖以起步和开拓的坚实基础。但同时,它所固有的封闭性和保守性又是阻碍我们大胆开拓的顽固障碍。藏族的前人们也和其它具有丰富古代文化的民族一样,为后人留下了大量十分宝贵的文化遗产,在祖国古代文化宝库中视为至珍。那些前人因为他们创造了灿烂的古代文化而将永远受到人们的敬仰。但同时,由于历史的局限,他们的每一项创造和发明,每一个理论和观点的诞生又无不打上历史的烙印,免不了失之偏颇。桑布扎首创藏文说就是这样一个漏洞百出而又象教条一样长期被广大信民们普遍承认着的结论。我们不应该否认任何一个前人的哪怕是些微的历史功绩,但也无须违心地苟同前贤,人云亦云。这在宗教神学的至诚心理中尚可,但对于苛刻的历史科学来说是需要忌讳的。  

  米拉日巴的传记中有一段这样的记载,米拉日巴经过千辛万苦,定修得道,最终也和印度大圣一样,可以在一根草尖上跏趺而坐,但有所不同的是,米拉座下的草尖稍有弯曲,没有印度大圣座下的那么直。据该传记的作者解释,这是因为,虽然他们所得佛道之次第相同,但因徒弟得道是在“魔地”藏区,而师傅得道则是圣地印度所致。自从藏民族完全接受佛教以来,曾经驰骋半个中国剽悍强盛的藏民族开始走向衰落,最终完全拜倒在释尊的脚下,五体投地。反映到文化上,就以印度人的至尊为至尊,以印度人的是非为是非了。关于米拉日巴的这个发人深省的故事就形象地反映了这种奴性。笔者认为,桑布扎首创藏文说的产生同样与这种心理有关。佛教传入以后,佛教徒为了战胜本教文化的抗衡以及处于崇尚印度佛教文化的心理,臆造了关于桑布扎首创藏文的观点,将藏文的渊源归溯印度。

  虽然藏文产生的确切年代已无从考证,但可以肯定到松赞干布时期已经发展成为一种比较成熟的文字,并有许多有关藏族古代神话传说和历史的记载。但在南日松赞父子的兼并战争以及后来的对外扩张,尤其在内部的政治斗争和宗教派系斗争中遭到了灾难性的毁灭,加上当时无印刷业、保存条件简陋等原因而业已失传,但这些内容在后世著作中屡有反映。

  桑布扎可能被派往天竺学习佛经。并进行过尝试性的翻译,也可能对藏文更趋于系统化起到过重要作用,但与藏文的创制无关。

  就藏文的发展来讲,它经历了三个历史阶段,即自然发展阶段、习惯用法和《松达》理论并用阶段和按《松达》理论使用阶段。《松达》理论产生以前的藏文无任何理论条规的约束,完全是按照习惯用法发展的,属于第一阶段;《松达》理论大约产生于吐蕃王朝末期,首先在译经系统推行和使用,因而,这时的佛经译文基本上是按照《松达》理论拼写的。但同时出自宫廷御用文人之手的记载诏令赦文、政事谱牒的金石铭文和写卷的文字仍采用习惯用法拼写,如此两种拼写方式并用状况持续到藏区佛教的后宏期开始以前,此系第二阶段;从后宏期开始,基本上按照《松达》理论拼写和使用。这就是第三阶段。虽然对于藏文和《松达》理论的产生和发展,有许多不同观点,但笔者认对,在藏文发展史上,这三个阶段是确实存在的。

  《松达》理论和藏文的产生并不同步。前者大约产生于吐蕃王朝末期。如果《松达》作者确实是桑布扎,那他的生活年代也必须是吐蕃王朝末期。当然,如果是两个不同时代的同名人,那就另当别论了。   藏文,是古代藏族在举行苯教仪式、接受苯教师的训导和传教时接触并逐渐熟悉了象雄文,而后用象雄文来标音记载自己的语言,在漫长的使用过程中,以外族文字记述自己的语言所带来的种种不便利,使这种记述逐渐脱胎于象雄文,成为一种借用象雄文字母记载本民族语言的独立的符号系统。它并非某人所创,而是藏族古代先民在自己文化生活的实践中集体创制的。要说它的创始人,只能是那些不知名的巫师、牧人、樵夫一类,而不是后世的桑布扎卜。

  以上是本人在学习和工作中就藏文起源方面的一些不成熟的思考,得暇而连缀成文,并就教于方家,希望能引起进一步的研究和探索,甚至争论,使藏文起源这个长期悬而未决的疑难问题能早日有个更符合事实的结论。


  注释:

  1、萨沙·索南坚参《王统世系明鉴》(藏文),民族出版社1981年5月北京版,第62页。

  2、东噶·罗桑赤列《〈红史〉校注》(藏文),民族出版社1981年10月北京版,第45页,和该书335页注释259条。

  3、《王统世系明鉴》第64页。

  4、茨成仁青《〈丹珠尔〉目录》(藏文),德格木刻版,第89页。

  5、布顿·任青主《布顿教法史》(藏文),青海民院少语系油印本,第330页。

  6、[日]山口瑞凤《〈三十颂〉与〈性人法〉成书代考》(刘援朝译),载《西藏研究》1986年第1期第84页。

  7、同上。

  8、《玛尼全集》(藏文)、德格木刻版,e函第324页。

  9、[匈]乌瑞《〈贤者喜宴〉研究》(王青山译),载中央民院藏族研究所编《藏族研究译文集》第1集第118页。

  10、同上。

  11、[英]托玛斯《东北藏古代民间文学》(李有义、王青山译),四川民族出版社,1986年2月版,序言第2页。

  12、《藏语mig字古读——兼论藏语声调的发生和发展》,载《民族语文》1981年第4期。

  13、闻宥《论所谓南语》,载《民族语文》1981年第1期。

  14、黄振华《于阗文研究概述》,中国民族古文字研究会编《中国民族古文字研究》,第65页。

  15、《王统世系明鉴》等多数佛教史著认为是仿照梵文创制的,但也有不同观点《贤者喜宴》说是“仿照那伽拉文和克什米尔文”创制的;《布顿教法史》认为是“仿照克什米尔文”;《白史》则断言“创制藏文的蓝本是格巴德文”。

  16、芭·旦杰桑布(Spabstanrgyalbzangpo)《本教源流宏扬明灯》(bstanpvirnambshaddarrgyagsalbvisgronma)影印本,第73页,和班旦茨陈(dpaltshul)《雍仲本教源流珍珠串》(gyungdrungbongyibstanvbyungbskalbzangmgrinrgyan)上册,第200页。

  17、苯教文献将古代象雄分成三个部分,即里象雄、中象雄和外象雄,其中外象雄包括东部藏区的三十九部族和北嘉二十五族,即今西藏丁青和青海玉树一带。这种划分法将几乎整个藏区都归入象雄的范围内。

  18、旦增南达《藏族古代史琐议》(藏文)影印本,第39页。玺文为:KhatshanpaShangLigShiratsa(统御世界之王)。

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